В. Паули

Влияние

1. Хотя эта работа носит исторический характер, речь в ней пойдет не о простом перечислении фактов из истории науки и, в основном, не о признании заслуг великого естествоиспытателя. Исторические примеры понадобятся нам лишь для того, чтобы проиллюстрировать определенную точку зрения на возникновение и развитие естественнонаучных теорий. При этом перед нами откроется возможность остановиться более подробно на том значении, которое имеет для современной науки проблематика, отчетливо выявившаяся в рассматриваемую нами конкретную эпоху — в XVII в.

В   отличие   от   чисто   эмпирической   точки   зрения, согласно которой законы природы практически с достоверностью могут быть извлечены из одних лишь данных опыта, многие физики в последнее время вновь стали подчеркивать ту роль, которую играют направленность внимания и интуиция в идеях и понятиях, как правило, далеко выходящих за рамки чистого опыта и необходимых для построения системы законов природы, т. е. естественнонаучной  теории.   При таком не чисто эмпирическом подходе, к которому присоединимся и мы, возникает вопрос: каким должен быть мост, устанавливающий вообще хоть какую-нибудь   связь  между чувственным восприятием, с одной стороны, и логическими понятиями — с другой. Все последовательные мыслители приходят к выводу, что чистая логика принципиально не в состоянии установить эту связь. Наиболее удовлетворительный  выход заключается, по-видимому, в том, чтобы вместо  попыток установления подобной связи ввести постулат о порядке во Вселенной, не зависящем от нашего произвола и отличном от мира явлений. Говорят ли об «отражении вещей в идеях» или же о «сущности метафизических, т. е. существующих в себе,   вещей»,— связь  между чувственным восприятием  и  идеей  остается   следствием  того, что и душа познающего, и познанное им в ощущениях подчинены некоему порядку, который считается объективным.

Любое неполное познание этого порядка, господствующего в природе, приводит к формулировке утверждений, с одной стороны, соответствующих миру явлений, а с другой — выходящих за его пределы, поскольку в них используются  общие  логические понятия,   «идеализирующие» этот мир. Процесс познания природы — так же, как ощущение счастья, испытываемое человеком при познании, т. е.  при усвоении его разумом нового знания,— основывается, по-видимому, на соответствии, совпадении предсуществующих,   внутренних   образов   человеческого мышления и внешних вещей и их сущностей. Как известно, подобные взгляды на познание природы восходят к Платону и, как мы увидим, отчетливо выступают у Кеплера.  Действительно,  Кеплер  говорит  об идеях,  предсуществующих в божьем духе и передаваемых при акте творения человеческой душе как подобию бога. Эти прообразы, которые душа может воспринимать с помощью врожденного    инстинкта,   Кеплер    называет    первообразами. Первообразы Кеплера во многом совпадают с введенными в современную психологию К. Г. Юнгом «стихийными образами», или архетипами, выступающими в роли «инстинктивных  представлений».   Современная  психология, доказав,  что познание  представляет собой длительный процесс, начинающийся в области бессознательного задолго до рациональной формулировки предмета познания, привлекла   внимание  к досознательной,   «архаической» ступени познания. На этой ступени вместо ясных и четких понятий на первый план выступают образы, насыщенные ярким эмоциональным содержанием, которые не мыслятся, а созерцаются наглядно и непосредственно. Поскольку эти образы являются «выражением предчувствуемой, но еще непознанной сущности», их, в соответствии с введенным K.Г. Юнгом определением символа, можно назвать символическими.   В  этом мире символических  образов  архетипы действуют   как упорядочивающие операторы и формирующие   факторы,   и   одновременно  исполняют   роль того самого искомого моста между чувственным восприятием и идеями. Поэтому они и являются важными предпосылками   возникновения   естественнонаучных   теорий. Однако следует еще позаботиться о том, чтобы перенести априорное знание в область сознательного и установить его связь с рационально формулируемыми идеями.

2, Рационалистическое умонастроение, распространившееся среди естествоиспытателей, начиная с XVIII в., привело к тому, что скрытые процессы, сопровождавшие развитие естествознания, хоть они происходили всегда и неизменно оказывали решающее влияние, по существу, не принимались во внимание, т. е. оставались в области бессознательного. С другой стороны, в средние века и вплоть до начала нового времени никакого естествознания в машем смысле не было. Все находилось лишь на уже упоминавшейся донаучной ступени магико-символического описания природы. Примером такого описания, как известно, может служить алхимия; ее психологическая интерпретация составляет предмет подробных исследований К. Г. Юнга. Поэтому мое внимание будет направлено на XVII в., когда в результате колоссальных духовных усилий из материнского тела магико-анимистического подхода к изучению природы выросло (в те времена еще совершенно новое) естественнонаучное мышление. Я считаю, что для иллюстрации связи между архетипическими, представлениями и естественнонаучными теориями особенно подходит фигура Иоганна Кеплера (1571—1630), чьи идеи знаменуют важный промежуточный этап между прежним магико-символическим и современным количественно-математическим  описанием природы¹.

Многое из того, что позднее было критически отделено друг от друга, в те времена еще составляло единое целое: мировоззрение еще не делилось на религиозное и научное. Религиозные высказывания, почти математический символ троицы, отдельные положения оптики того времени, серьезные достижения в теории зрения, в частности указание на то, что сетчатка должна быть воспринимающим органом глаза,— все это содержится в одной книге «Дополнения к Витело» («Ad Vitellionem Paralipomena»). Кеплер был страстным поборником конерниканской   гелиоцентрической   системы;  его   перу  принадлежит первый обстоятельный учебник, написанный на эту тему:   «Краткое изложение  коперниканской  астрономии» («Epitome astronomiae Copernicanae»).  Ниже мы подробно остановимся на связи его гелиоцентрических воззрений (я намеренно  изложил их  так, чтобы подчеркнуть влияние  его  религиозных  убеждений)  с  особой  формой его  протестантско-христианской  религиозности  и  с  его архетипическими представлениями и символами.   Исходя из гелиоцентрических воззрений, Кеплер сформулировал три знаменитых закона движения планет: 1) орбиты представляют собой   эллипсы с Солнцем в одном из фокусов (в работе «De motibus stellae Maitis» — «Движение звезды Марс»); 2) закон площадей (в той же работе — «De motibus stellae Martis»); 3) период обращения  τ  пропорционален а^3/2, где а — большая полуось (в работе — «Harmonice Mundi», кн. V).   Вскоре  после своего открытия эти законы, ныне  вошедшие  во   все  учебники,  позволили   заложить тот фундамент, опираясь на который Ньютон² построил свою теорию тяготения, а именно сформулировал закон убывания силы притяжения обратно пропорционально квадрату расстояния между тяжелыми  массами.  Однако найденные   Кеплером законы    (третий  закон   был   найден   после многолетних   усилий)  были  отнюдь не тем, что он первоначально намеревался   найти.  Кеплера восхищала   старая пифагорейская    идея  о  «музыке сфер»,  игравшая в   его время немалую роль и в алхимии, и он пытался найти в движении планет те же пропорции, которые встречаются в гармоническом звучании тонов и в формах правильных многогранников. Для него, подлинного духовного наследника пифагорейцев, вся красота заключалась в правильных   пропорциях,  ибо,   как  он  говорил,   «geometria  est archetypus pulchritudinis mundi» (геометрия есть прообраз красоты мира).  Это основное положение содержит в себе и силу Кеплера, и его ограниченность: его идеи о правильных телах и гармоничных пропорциях не нашли своего полного подтверждения в планетной системе, а то направление исследований, которое разрабатывал его современник Галилей, обративший внимание на постоянство ускорения тел при свободном падении, было совершенно чуждо  умонастроению  Кеплера. Оно и попятно:  ведь в  то время отказ от представлений об одушевленности материального мира, завершившийся лишь в «Началах» Ньютона, еще не достиг сколько-нибудь значительного прогресса.  У Кеплера планеты еще были живыми существами, наделенными индивидуальной душой, а поскольку Земля утратила  свое особое положение среди   других   планет, ему  пришлось  постулировать  и  существование   «anima terrae» (души Земли). Мы увидим, что души небесных тел играют существенную роль  во взглядах   Кеплера   на астрономию. И все же отказ от представлений об одушевленности материального  мира  у Кеплера уже начался. Правда, у него в нескольких местах упоминается покоящаяся в субстанции алхимическая мировая душа — «anima mundi».    Именно   она   обусловливает   появление   новых звезд («Новая в созвездии Змееносца», гл. 24 — «De Stella nova in pedeserpentarii»). Вместилищем этой души, т. е. местом, где она встречается в особо сильной концентрации, служит Солнце. Тем не менее ясно видно, что мировая душа в идеях Кеплера есть не более, чем своего рода реликт,   пережиток   и  в отличие от индивидуальных  душ отдельных небесных тел, играет подчиненную роль. Хотя влияние  Парацельса  и  его   учеников  на  идеи  Кеплера неоспоримо, все же отличие естественнонаучного мышления   Кеплера  от   магико-символического   мышления   алхимиков ощущается настолько сильно, что известный в свое время алхимик и член ордена розенкрейцеров Флудд открыл яростную полемику, выступив против основного труда  Кеплера  «Гармонии  мира»  («Harmonices mundi»). В разделе 6 мы еще вернемся к этой полемике, в которой столкнулись два в корне противоположных духовных мира. Прежде чем переходить к подробному изложению идей Кеплера, приведем для ориентировки в хронологии его жизни краткие биографические сведения. Кеплер родился в  1571  г.  в  маленьком вюртембергском городке Вейле. Воспитывался в духе протестантизма и по настоянию родителей должен был стать священником, но вскоре после ознакомления   с   коперниканским   учением   вступил    в конфликт  с  господствовавшей в  Вюртемберге  евангелической  теологией.   Местлин,  его   учитель  математики  и астрономии, помог ему получить место учителя в Граце. Много новых хлопот доставила Местлипу первая работа Кеплера    «Тайна    мироздания»   («Mysterium   cosmographicum»),   которую   тот   прислал   из   Граца   в   надежде, что  ее напечатают в Тюбингене.  Местный сенат высказался против ее опубликования, поскольку положенная  в основу работы теория движения Земли могла бы нанести ущерб взглядам, изложенным в Священном писании; однако в конце концов трудности были преодолены, и работа вышла в свет. Но тут для Кеплера наступили новые испытания:   Фердинанд   II, - правитель   Штирии,   жестоко преследовал  реформацию  в   своих  землях. Как  протестант, Кеплер был вынужден под страхом смертной казни покинуть  страну.   К  счастью,  ему  удалось  установить контакт с Тихо Браге, который после смерти своего покровителя короля Дании Фридриха II принял приглашение императора Рудольфа II и в 1599 г. переселился из своей  знаменитой  обсерватории  Ураниборг  на  острове Хвен в Прагу. Приглашение от Тихо Браге последовало в том же году, как раз в то время, когда Кеплер был изгнан из Граца.  Совместная работа обоих астрономов в Праге была  исключительно плодотворной.  Правда, два года спустя Тихо умер; однако, используя точные наблюдения Тихо, Кеплер сумел вывести два своих первых закона. Круги были заменены эллипсами (1609 г,) — великий переворот в  астрономии свершился!  После смерти Рудольфа II Кеплер переселился в Линц. Немало энергии пришлось ему потратить, чтобы защитить свою мать от обвинения в колдовстве (одна из соседок матери Кеплера заболела и утверждала, что  та ее якобы околдовала). В конце концов Кеплеру удалось спасти свою мать от пытки и костра. В 1619 г., когда Кеплер опубликовал свой главный   труд  «De  Harmonices   mundi»,   Фердинанд II вступил на императорский трон. Преследования протестантов усилились, и Кеплер в 1626 г. был вынужден оставить свое место в Линце.  После переговоров с Валленштейном, который в это время был смещен, а затем убит, Кеплер в 1630 г. отправился в Регенсбург, намереваясь потребовать от рейхстага удовлетворения своих финансовых претензий.  Здоровье его  уже  было подорвано. Он не вынес мытарств и треволнений, связанных с его переездом в Регенсбург. Похоронили его у ворот города. Тридцатилетняя война почти тотчас же стерла даже следы его могилы.

3. Гораздо важнее могилы Кеплера его идеи, открыто изложенные в его хорошо сохранившихся работах. К более подробному рассмотрению их как документов эпохи, дошедших до нас вопреки всем политическим и религиозным неурядицам кровавого периода в истории науки,  мы и хотим теперь перейти.

Архетипические представления Кеплера упорядочены иерархически — так, что на высшей ступени стоит лишенное какой бы то ни было наглядности триединое христианское божество, а любая последующая ступень в том или ином смысле является образом высшей ступени. При этом Кеплер исходил  из  разработанного  Агриппой  из   Неттесхейма и Парацельсом и его последователями учения о «signatura rerum» — знаке вещей. Согласно этому учению, возникшему в эпоху средневековья и тесно связанному со старой идеей о соответствии между микрокосмом и макрокосмом,  вещи обладают скрытой сущностью, проявляющейся в их внешней форме. Следовательно, внешняя форма указывает на непосредственно  не наблюдаемый слой действительности. Наиболее совершенным образом, воплотившем в себе сущность самого бога («idea ipsius essentiae»), Кеплер считал трехмерную сферу. Еще в своей юношеской    работе    «Тайна    мироздания»³    он   писал: «Образ триединого  бога  есть  сферическая   поверхность, а именно: бог-отец в центре, бог-сын — на поверхности и святой дух — в симметричном отношении между центром и описанной вокруг него сферической поверхностью». Согласно Кеплеру, движение от центра к периферии, или эманация, должно означать символ творения, а изогнутая поверхность сферы — вечное бытие бога. Изначально вымышленные творцом величины (Quanta или Quantitates») суть искривленное, символ духовного или психического. Следовательно, искривленное совершеннее прямого, служащего символом материального мира и  всего земного. К такому выводу позволяет прийти следующая цитата из кн. IV «Гармонии мира». Кроме того, из нее можно также заключить, что в иерархическом упорядочении  Кеплера   человеческий   дух   относится    к   духу божьему так же, как окружность к сфере.

«Отсюда прежде всего следует, что прямая, описываемая при движении точки из центра в какую-нибудь одну точку поверхности (сферы), означает начало творения, подобно вечному зачатию сына (символизируемого лучами, проведенными из центра в бесконечное множество точек всей поверхности; последняя образована этими бесконечно   многими  линиями  совершенно   одинаковой  длины). Прямая есть элемент телесной формы. Будучи проведенной не только в длину, но и в ширину, она сама дает представление о некой  телесной  форме, образуя плоскость. Пересечение сферы и плоскости есть окружность — унаследованный  образ  творческого  духа,  долженствующего руководить телом. Окружность находится к сфере в таком же отношении, в каком человеческий дух находится к божьему духу, линия — к поверхности (та и другая произвольно искривлены); однако к содержащей ее плоскости окружность находится  в  том же  отношении,  какое существует   между   несоединимыми   и   несоизмеримыми кривой  и прямой. Окружность одновременно принадлежит и секущей плоскости, образуя ее границу, и усеченной  сфере,   будучи  местом  их   встречи,   подобно   тому, как дух заключен и в теле, будучи началом, связующим его внешние формы, ив боге, являясь сиянием, исходящим от божественного лика к „телу, и обладая тем самым более благородной природой. Поэтому окружность есть начало, устанавливающее   гармоничные   пропорции,   их высший источник и в то же время — предельная абстракция, ибо ни окружности каких-либо определенных размеров, ни столь несовершенной окружности, какими являются материальные,  воспринимаемые  окружности,  не свойственен образ божьего духа, и, что главное, абстрактная окружность должна быть столь же далекой от всего материального и чувственного, как далеки друг от друга и вместе с тем абстрактны  понятия кривой — символа духовного — и прямой, означающей телесное. Этой причины достаточно для того, чтобы мы искали источник гармоничных  отношений для  объектов,  доступных  лишь  душе, только среди совершенно абстрактных величин»⁴.

Такая картина отношения человеческого духа к духу божьему находится в полном соответствии с уже упоминавшейся нами точкой зрения на познание, как на совпадение внешних впечатлений с предсуществующими внутренними образами. Эту точку зрения Кеплер, обращаясь к своему любимому автору Проклу, формулирует весьма отчетливо, как это видно из следующего отрывка:

«Познавать означает сопоставлять воспринятое извне с внутренними идеями и выносить суждение о том, насколько то и другое совпадает. Прокл отлично выразил это словом «пробуждение», как бы от сна. Действительно, подобно тому, как встреченное нами заставляет вспомнить то, что мы знали раньше, точно так же чувственные восприятия, когда они познаны, способствуют пробуждению уже имевшихся ранее внутренних образов, и те начинают светиться в душе, в то время как прежде они были скрыты, в потенции. Откуда же взялись эти образы? Все идеи, или абстрактные формы мышления, о которых я только что говорил, заложены в существе, обладающем способностью познания, и почерпнуты им не из бесед, а зависят от природного инстинкта и являются врожденными, подобно числу листьев, присущему от рождения различным разновидностям растений, или числу камер с семечками в яблоке»⁵.

Позднее мы еще вернемся ко взглядам Кеплера на морфологию растений. Встретившееся в приведенном отрывке понятие «инстинкт» Кеплер всегда употребляет в смысле «способность к восприятию», причем имеет в виду восприятие количественно определенных геометрических форм. Геометрия представляет для него ценность наивысшего ранга. «Следы геометрии запечатлены в мире так, словно геометрия была прообразом мира»⁶. «Геометрические фигуры вечны, геометрические теоремы вечно истинны в божьем духе. Следовательно, величины (quanta) служат прообразом мира»⁷. «Человеческий дух есть образ божьего духа и несет в себе отпечаток геометрических идей своего прообраза с момента возникновения людей»⁸.

Приведем теперь две цитаты из уже упоминавшейся книги IV «Гармонии мира».

«Математические умозаключения, на основе которых, должно быть, построен материальный мир, вечны, как вечен бог. Бог есть душа и дух в высшем смысле этого слова. Христиане знают, что человеческие души сотворены по образу и подобию бога...» Математические умозаключения «присущи душе от сотворения» («eius iuerat animae»)⁹.

«Итак, мы спрашиваем, как можно постичь сущность чего-нибудь, что не знал и не мог знать дух, если бы он был  лишен  чувственного  восприятия   внешних   вещей? Ответ на этот вопрос дал в своих философских трудах Прокл. Ныне, если я не ошибаюсь, мы употребляем для этого слово „инстинкт", ибо человеческому духу и прочим душам свойственно инстинктивное знание величин („quantitas"), хотя он и не может придать им никакого смысла. Человеческий дух сам по себе знает, что такое прямая или равное расстояние от точки, и поэтому может представить, что такое окружность.  Но коль скоро он это может, то он еще раньше может отыскивать доказательства и, следовательно,  выполнять  функцию  глаза  в созерцании  (если ему это необходимо) чертежа. Разумеется, духу, если бы он не имел глаза, для познания внешних вещей потребовался бы глаз, причем закономерности   строения  глаза были бы заранее предопределены духом и содержались в нем..., ибо присущее  духу врожденное знание величин диктует, каким должен быть глаз.  Следовательно, глаз стал таким, как дух, а не наоборот. Можно спросить, для чего столько слов?  Геометрия существует от сотворения вещей, вечная, как вечен дух божий. Геометрия есть сам бог (ибо, что есть в боге, что не есть бог?) и служит ему прообразом при сотворении мира. Вместе с образом божьим геометрия вошла в людей и была воспринята ими не только с помощью глаз»¹⁰.

Когда Кеплер в своем письме говорит о том, что, например, равенство квадрата стороны (правильного) четырехугольника половине квадрата диаметра (описанной окружности) «вечно в духе божьем», мы видим в этом высказывании радость одного из первых открывателей количественных, математически формулируемых законов природы. Однако, разделяя современную точку зрения, должны заметить, что аксиомы эвклидовой геометрии не являются единственно возможными. Ранее я уже предупреждал о том, что суждения, устанавливаемые путем рациональных формулировок, никогда нельзя считать единственно возможными предпосылками человеческого разума. При этом я, в частности, имел в виду некоторые положения философии Канта, являющиеся, по моему мнению, ошибочными. Поэтому я предлагаю сохранить и в геометрий априорную, руководимую инстинктом ступень, предшествующую появлению идей и характеризуемую наглядными образами (по этой причине я не следую Канту, который перевел употреблявшееся Кеплером слово «инстинкт», как «чистое созерцание»). Напротив, я полностью разделяю мнение о том, что человек обладает инстинктивной, т. е. несвязанной с полученным извне опытом, склонностью к интерпретации своих чувственных восприятий в духе эвклидовой геометрии. Ему необходимо совершить некоторую умственную работу, чтобы осознать, что предпосылки эвклидовой геометрии не являются единственно возможными. Следующее общее утверждение Кеплера находится в полном соответствии с современными взглядами: «Воспринимаемые гармонии имеют нечто общее с архетипическими гармониями, ибо те устанавливают понятия и принципы сравнения, т. е. определяют духовную деятельность. В таком сравнении и заключается сущность тех и других гармоний»¹¹.

4. Следуя Кеплеру, опустимся теперь на одну ступень в его иерархически упорядоченной картине мира и перейдем к рассмотрению идеи о божьем духе в материальном мире. Для Кеплера, мыслившего в духе учения о знаке вещей, небесные тела, обращающиеся вокруг Солнца, олицетворяли идеально сферический образ троицы, хотя и были менее совершенными. Солнце, расположенное в центре и служащее источником света, тепла и, тем самым, жизни, было особенно удобно как символ бога-отца. Приведу в этой связи следующий весьма характерный отрывок из его книги по оптике.

«Природа каждой вещи в той мере, в какой позволяют условия ее бытия, должна отражать бога. Поскольку всеведущий творец намеревался устроить все наилучшим, наипрекраснейшим и наисовершеннейшим образом, то он не нашел ничего, что было бы лучше или совершеннее, нежели он сам. Поэтому, задумав создать материальный мир, бог избрал для него такую форму, которая более всего походила на образ самого бога. Так возникли все формы существования величин и в них — различие между прямыми и кривыми и совершеннейшая из фигур — сфера. Сотворив ее, мудрый создатель воплотил в ней по прихоти своей образ пресвятой троицы. Поэтому центр ее есть как бы начало, из которого рождается сферическое тело; поверхность сферы есть образ самой внутренней точки; далее, искомый путь ее есть то, что возникает, когда эта точка бесчисленное множество раз выходит из себя самой, покуда все эти выходы не сравняются, причем эта точка сообщает (поверхности) такую протяжённость, чтобы точка и поверхность были связаны между собой обратным отношением плотности к протяженности. Тем самым между точкой и поверхностью всесторонне возникает абсолютнейшее равенство, теснейшее единство, прекраснейшее согласие, связь, соответствие, пропорция и соразмерность; и хотя имеется явно три элемента: центр, (сферическая) поверхность и пространство между ними,— они образуют единое целое. Ничто из них даже мысленно нельзя представить себе отсутствующим без того, чтобы все не разрушилось.

Следовательно, это и есть подлинная и наилучшая форма материального мира, которую либо непосредственно, либо в том или ином смысле принимают все телесные существа, стремящиеся к наивысшему совершенству. Поэтому все тела, которые ограничены своей конечной поверхностью и не могут сами достичь сферической формы, наделены различными силами, которые, хоть и локализованы в телах, тем не менее обладают некоторой свободой и полностью лишены телесной материи. Эти силы состоят из особой материи, принимающей вид геометрических размеров, выходят за пределы тела и пытаются принять сферическую форму. Особенно отчетливо это проявляется у магнита, но встречается и у других тел. Нужно ли поэтому удивляться, если этот принцип всей красоты мира, послуживший, подобно пророку Моисею, инструментом создателю при сотворении и одухотворении всего сущего, был введен уже в первый день творения в едва созданную материю? Нужно ли удивляться, говорю я, если этот принцип — и самая прекрасная вещь во всем материальном мире¹², прообраз всего живого, узы, связывающие телесный мир с миром духовным,— вошли в то начало, согласно которому был сотворен мир? Таким образом, Солнце и есть то тело, которому свойственна способность передавать себя другим вещам, называемая нами  светом. Даже по этой  причине ему подобает быть серединой и центром мира, дабы оно могло непрерывно и равномерно излучать (свет) по всей Вселенной. Все же остальные тела, также испускающие свет, лишь подражают Солнцу»¹³.

Прежде всего я хотел бы обратить внимание на содержащийся в приведенном отрывке намек на фотометрический закон, о котором Кеплер сообщает в той же книге. Согласно этому закону, как мы говорим теперь, освещенность обратно пропорциональна квадрату расстояния от источника света, который, по, предположению, считается точечным. Слово «amplitudinem», переведенное, как «протяженность», означает здесь, очевидно, площадь сферической поверхности, которая и в самом деле пропорциональна квадрату длины радиуса. Фотометрический закон Кеплера играет чрезвычайно важную роль и весьма близко подводит его к открытию закона всемирного тяготения. Из этого примера ясно видно, что символический образ у Кеплера предшествует сознательной (рациональной) формулировке закона природы. Символические образы и архетипические представления служат Кеплеру тем средством, которое позволяет ему вести поиски законов природы. Поэтому мы и считаем взгляды Кеплера на соответствие, существующее между Солнцем и окружающими его планетами, с одной стороны, и абстрактным сфрическим образом троицы — с другой, первичными, поскольку это интуитивное архетипическое представление было основой его взглядов на Солнце и планеты и его страстной религиозной веры в гелиоцентрическую систему, а не наоборот, как можно было бы ошибочно предположить при рационалистическом подходе. Вера в гелиоцентрическую систему, которую Кеплер разделял с ранней юности, позволила ему искать подлинное выражение красоты мира в закономерностях истинного движения планет. Сначала его поиски шли по ложному пути, затем их направление было изменено в соответствии с результатами наблюдений.

Взгляды Кеплера на Солнце и планеты как образ троицы ясно видны и из следующего отрывка из написанной им на немецком языке работы «Tertius interveniens». Позже мы еще вернемся к смыслу заглавия и к содержанию этой книги.  Следующий  отрывок; взят из раздела 126 указанной книги и носит название «Философские рассуждения о знаке вещей». Он гласит следующее:

«Небесные тела как бы обозначены и отображены в телах геометрических. То же относится и к происходящим по кругу небесным движениям, если их отнести к окружности, проведенной на геометрической плоскости» (см. выше,  раздел  59).

«Пресвятая троица воплощена в изогнутости сферы, а последняя — в мире. Главное лицо — божественное начало — воплощено в центре, центр же находится на Солнце, которое есть центр мира, ибо оно дает начало любому движению света и жизни на Земле.

Итак, движущее начало запечатлено в потенциальном круге, т. е. в его различных точках, телесная же материя — в третьей величине, имеющей вид трех измерений. Следовательно, любая форма материи запечатлена в поверхности, и подобно тому, как форма определяет внешний вид материи, так геометрическое тело образовано своими внешними гранями и поверхностями, ибо тому, из чего оно состоит, подавно можно придать форму.

Творец по прихоти своей создал природу по своему образу и подобию, чтобы обучить ее игре, и, вместе с тем, как игру для своей забавы. . .»

Из слов о первозданной красоте ясно видно, что Кеплер связывает троицу с трехмерностью пространства, а Солнце и планеты считает менее совершенными образами абстрактного сферического символа. Такая точка зрения позволяет Кеплеру избежать языческого преклонения перед Солнцем и остаться в рамках христианского вероучения. В этой связи я хотел бы указать на «Epilogue de Sole conjecturalis», которым Кеплер завершает свой основной труд «Гармония мира». В этом эпилоге, помимо всего прочего, Кеплер разбирает с позиции христианства языческий гимн Солнцу своего любимого автора Прокла. Идее о знаке вещей отвечает и представление Кеплера об игре, начавшейся с сотворения мира, которой, подражая богу, вторит природа.

Относительно понятия «движущее начало» я должен заметить, что взгляды Кеплера на первопричину движения колеблются. В одном месте своей работы «De Stella nova Serpentarii» он говорит:

«Наконец, движущие силы светил как бы наделены пониманием, ибо те как бы понимают и представляют свой путь и стремятся к нему, хоть и не с помощью рассуждений, как мы, люди, а с помощью врожденного импульса, запечатленного в них от сотворения. Точно так же духовные силы природных вещей обладают знанием цели, к достижению которой они направляют все свои действия»¹⁴.

Здесь Кеплер стоит на анимистической точке зрения, но в другом месте он говорит следующее:

«Солнце среди движущихся светил само неподвижно, но служит источником движения и несет в себе образ бога-отца, ибо то, чем для бога является творение, для Солнца служит движение. Оно движется внутри неподвижных звезд подобно тому, как отец воспроизводит себя в сыне. Если бы эти звезды своей неподвижностью не создавали пространства, ничто не могло бы двигаться. Свою движущую силу Солнце расточает через среду, в которой находится движущееся, так же, как бог-отец творит святым духом или силой святого духа»¹⁵.

Эта точка зрения имеет много общего с современной физикой поля. Действительно, Кеплер представлял себе силу тяготения исходящей от Солнца, подобно свету, но отличной от света. Ссылаясь на эксперименты Гилберта, он сравнивал ее с действием магнита.

Поскольку дальше мы будем подробно обсуждать столкновение Кеплера с представителем традиционной алхимии Флуддом, важно отметить, что кеплеровский символ, относящийся к тому типу, который вследствие его сферической формы был назван К. Г. Юнгом мандала, никак не связан с числом. Это тем более важно, что Кеплер, замечательный знаток пифагорейских спекуляций с числами, был, в частности, знаком и с четверицей. Подробное обсуждение этого понятия служит историческим введением в кеплеровскую теорию музыкальных интервалов, помещенную в кн. III «Гармонии мира». Однако все эти древние спекуляции для Кеплера — не более чем курьез; число четыре у него лишено символического характера. По-видимому, отсутствие в кеплеровском сферическом образе символики для времени тесно связано с отсутствием символа четверицы. Прямолинейное движение от центра — вот то единственное, что содержится в кеплеровском символе, а поскольку все существенное в этом символе схвачено в сферической поверхности, его можно охарактеризовать как статический. Поскольку до Кеплера троицу никогда не представляли в виде такого образа и поскольку Кеплер стоит у начала века естествознания, невольно напрашивается предположение о том, что мандала Кеплера символизирует определенную установку, или душевный уклад, по своему значению далеко выходящую за пределы атрибутов личности Кеплера; именно они явились причиной возникновения того естествознания, которое сегодня мы называем классическим. От некоторого внутреннего центра душа движется во вне (в смысле экстраверсии), к материальному миру, в котором, по предположению, все процессы представляют собой нечто автоматическое, так что дух объемлет этот материальный мир своими идеями, как  бы покоясь¹⁶.

5. Следующий шаг в кеплеровском иерархическом упорядочении Вселенной, которое мы проследили от триединого бога и идей, воплощенных в духе божьем, через его сферический образ — в материальном мире, до Солнца и обращающихся вокруг него небесных тел, приводит нас к  индивидуальным душам.

Мы уже упоминали, что Земля для Кеплера была таким же живым существом, как человек. Подобно тому, как у живых существ есть волосы, у Земли имеются трава и деревья; ее «чешуйками» служат цикады; живые существа испускают мочу — у Земли есть горные источники; экскрементам соответствуют пепел и другие продукты вулканических извержений; крови и поту отвечают металлы и дождевая вода; пищей Земли служит морская вода. Как живое существо, Земля обладает и душой («anima terrae»), свойства которой во многом считались аналогичными свойствам человеческой души («anima hominis»)¹⁷. Поэтому под индивидуальными душами мы можем понимать как души Земли и планет, так и человеческие души. Вместе с тем душа Земли («anima terrae») есть то действующее в земных недрах формирующее начало («facultas for-matrix»), которое запечатлевает в драгоценных камнях и окаменел остях очертания пяти правильных тел. Здесь Кеплер следует взлядам Парацельса, который употреблял понятие архей для обозначения высшего действующего начала природы, производящего как то, что оставляет знак («signator»), так и сами знаки («signatura»). Действительно, в полемике с Флуддом Кеплер, делая своему оппоненту уступку, говорит о том, что мог бы, если бы пожелал, назвать душу Земли археем¹⁸. Важно отметить, какие причины, согласно Кеплеру, обусловливают перемену погоды и метеорологические явления: слишком сильные дожди означают, например, что Земля больна.

Основным в характерных для Кеплера представлениях о душе Земли является то, что эта душа, будучи, разумеется, несовершенным образом бога, является отчасти точкой, а отчасти окружностью: «anima est punctum qualitativum» («душа есть категория точечная»). Такое учение восходит к позднеантичным философам — неоплатоникам и неопифагорейцам, разделявшим подобные взгляды¹⁹. В вопросах о том, какие функции души следует приписывать центральной точке, а какие — периферической окружности, мнения разделяются. В общем, функции созерцания и воображения приписывают точке, а активные и моторные воздействия на тело — окружности, однако ей должны также соответствовать умозаключения, рассуждения и логические выводы. Процесс движения души от центральной точки к периферии окружности Кеплер часто сравнивает с истечением пламени. Недвусмысленно подчеркивает он и аналогию между этим движением и лучами, исходящими от Солнца, связывая радиусы, проведенные из центра, с символом троицы. Невольно напрашивается мысль об аналогии между процессом движения души от центра круга к периферии и экстраверсией в современной психологии. В системе идей Кеплера ей бы отвечал прообраз божественного творения, в то время как бытие божье надлежало бы истолковать как прообраз интроверсии.

Точку зрения Кеплера поясняет следующая цитата из «Гармонии мира»: «Душа имеет форму точки в актуальном бытие и форму окружности — в бытие потенциальном. Поскольку душа   есть энергия, она из своего обиталища в точке переходит в окружность, как бы стремясь ощутить внешние предмету, окружающие ее со всех сторон, подобно сфере, или управлять телом.. Душа окружена телом и скрывается в нем, коренясь в его незыблемой точке, откуда являет себя остальному телу. Что же представляет собой путь ее, как не прямую линию, ибо прямая есть путь истинный? Как свет и пламя, душа движется, подобно сиянию, исходящему от источников своих, т. е. по прямым линиям. К внешним телам ока движется по тем же законам, по которым доходит до ее обиталища в точке свет от окружающих ее светил небесных»²⁰.

С представлением о душе как о точке и одновременно как об окружности связаны и особые взгляды Кеплера на астрологию, изложению которых посвящена его уже упоминавшаяся работа «Tertius interveniens». Здесь Кеплер выступает как третий участник полемики между . Г. Рёзлином, отстаивавшим точку зрения традиционной астрологии, и Ф. Фезелием, отвергавшим всю астрологию как суеверие, и противопоставляет им свою собственную точку зрения, существенно отличную от взглядов обоих авторов. На первой странице книги под ее заглавием стоят следующие пояснительные слова: «Предостережение некоторым теологам, медикам и философам, в особенности доктору Филиппу Фезелию, чтобы они, справедливо отвергая астрологические суеверия, не выплеснули с водой и ребенка и тем не нанесли бы по незнанию вреда своей профессии». Свои астрологические идеи Кеплер формулирует и в более ранней работе о новой звезде, где полемизирует с Пикко делла Мирандола; к этой же теме он возвращается и в своем основном труде «Гармония мира».

Оставляя поначалу в стороне вопрос о том, в какой мере его астрологические утверждения верны по существу, попытаемся выяснить, какое место в интересующей нас полной системе кеплеровских естественнонаучных идей занимает его собственная астрология, значительно отличавшаяся от общепринятой.

Согласно Кеплеру, основное свойство индивидуальной души, которое он называет «формирующей силой» («vis formatrix»), или «формирующей матрицей»   («matrix formativa»), заключается в ее способности с помощью инстинкта реагировать на некоторые гармонические пропорции, соответствующие рациональным разбиениям окружности. В музыке это свойство души проявляется в ее способности воспринимать созвучия определенных музыкальных интервалов (отсюда следует, что восприятие звука имеет у Кеплера не чисто механическое объяснение). Точно так же душа должна обладать специфической способностью реагировать на гармонические пропорции углов, образуемых световыми лучами, приходящими от звезд к Земле. С этих позиций и надлежит, согласно Кеплеру, подходить к астрологии. По его мнению, истинное расположение светил не имеет для астрологии ни малейшего значения. Все влияние следует приписать только лучам света, испускаемым звездами. Душа с помощью инстинкта без рациональных рассуждений знает о гармонических пропорциях, ибо, имея форму окружности, она представляет собой подобие бога, в котором эти пропорции и вытекающие из них геометрические истины пребывают испокон веков. Зная это, душа попадает под влияние внешних форм тех конфигураций, которые образуют световые лучи, и запечатлевает их в памяти с самого рождения. Цитирую по этому поводу Кеплера:

«Я обращаюсь к астрологам. Если говорить о моем мнении, то я считаю, что в небесах нет светил, приносящих несчастье, еще и потому, что человеческая натура движется по Земле, которая сама подвержена влиянию излучений планет. Точно так же слух, наделенный способностью различать созвучия, до такой степени подвержен влиянию музыки, что она побуждает того, кто ее слышит, пуститься в пляс. Я много Говорил об этом в своем ответе на возражения доктора Рёзлина против книги „О новой звезде" и в других местах, в том числе и во многих местах кн. IV "Гармонии мира", особенно, в гл. 7»²¹.

«...естественная точка («punctum naturale») (т. е. естественная душа» в каждом из людей или в самом земном шаре) как бы обладает всеми свойствами настоящей окружности. Окружность пребывает в ней в потенции близ того места, где сходятся пересекающиеся в той точке лучи»²².

«...естественная душа человека не больше одной-единственной точки..., и в оной в потенции будет запечатлен образ и характер всех небес, будь те хоть в сто раз больше...»²³

«Природа души ведет себя, подобно точке, ибо ее можно преобразовать в точку, где сходятся лучи»²⁴.

Согласно Кеплеру, душа из-за присущей ей формы окружности обладает врожденным представлением о Зодиаке. На судьбы людей влияют не неподвижные звезды, а планеты (посредством своих лучей). Вопрос о том, как «распределяется двенадцать знаков Зодиака среди семи планет», с его точки зрения является чистейшим вздором, но основной принцип астрологии якобы вполне обоснован. Особую роль играет гармоническое сочетание двух цветовых лучей, называемое «аспектом».

Свои взгляды Кеплер отчетливо формулирует в «Гармонии мира»: «Поскольку душе свойственно представление о Зодиаке или, лучше сказать, о его центре, она чувствует, какая планета, в какое время и под каким градусом небесного круга пребывает, и обладает способностью измерять углы между лучами, приходящими на Землю. Поскольку же она воспринимает из сияния божественной сущности геометрическую фигуру окружности и (сравнивая окружность с той или иной ее частью) архетипические гармонии, хоть и не в чисто геометрическом виде, а как бы отягощенные и пропитанные некоей вытяжкой из сияющих лучей, и поскольку ей уже известно измерение углов, душа одни углы считает равными, или гармоническими, другие же — неравными»²⁵.

Согласно Кеплеру, в человеческую душу от самого рождения влита предсуществующая форма, образованная лучами света, приходящими от звезд (планет) на Землю.

«Нелепым следует считать отнюдь не утверждение о том, что на естество и облик человека влияет расположение звезд. Гораздо уместнее назвать таковым утверждение о влиянии естества человеческого на светила (как нечто зыбкое по форме), чем, наоборот, о влиянии светил на человека»²⁶.

Истинным углом между двумя световыми лучами, по Кеплеру, является угол, отвечающий либо правильным многоугольникам, которыми можно без пропусков покрыть всю плоскость, например: правильному треугольнику, квадрату или шестиугольнику, либо звездообразным фигурам, тесно связанным с правильными многогранниками. При этом Кеплер пытался установить непосредственную связь с пропорциями, соответствующими музыкальным интервалам созвучий, однако вынужден был признать известное различие между этими пропорциями и принятым в астрологии делением окружности. Я не буду останавливаться на относящихся сюда подробностях, а лишь приведу несколько фигур из кеплеровской «Гармонии мира». Они отчетливо показывают взаимосвязь между вписанной и центральной фигурой, состоящую в том, что угол между двумя соседними сторонами последней равен центральному углу между радиусами, проведенными в две соседние вершины первой, и наоборот.

По Кеплеру, именно вписанная и центральная фигура должны соответствовать двум присущим душе формам: окружности и точке. Поскольку эти идеи, по-видимому, представляют особый интерес для психологов, я Позволю себе привести дословную цитату.

«Это можно доказать, исходя из внутренних свойств души, о которых мы уже говорили в гл. 3. Поскольку именно душа есть то, что дает бытие гармониям конфигураций, наделяя их внешней формой, свойственные ей фигуры в силу того же различия, вследствие которого она предстает то в виде окружности, то в виде точки, т. е, центра окружности, несомненно, могут быть и вписанными, и центральными. Хотя каждая душа и несет в себе форму окружности, как-бы абстрагированной не только от материи, но и от протяженности, в силу чего окружность и центр, как сказано в гл. 3, в данном случае совпадают, и о душе можно говорить либо как о потенциальной окружности, либо как о точке, обладающей различными свойствами в различных направлениях и потому как бы наделенной некими качествами, тем не менее, вопреки этому различию, одни функции души следует считать присущими окружности, а другие — точке. Подобно тому как нельзя себе представить окружность без центра, а также центр без окружности, заключенной внутри описанной вокруг него окружности, точно так же нет ничего происходящего в душе, чему бы ни предшествовало некое воображаемое впечатление; и, наоборот, всякое внутреннее восприятие или мысль направлены на внешнее движение. В еще большей степени направлена во вне всякая внутренняя функция души. Важнейшая и высшая функция души, называемая «духом», есть не что иное, как центр, рациональное мышление есть окружность, ибо подобно тому, как центр находится внутри, а окружность снаружи, дух пребывает в себе, а рациональное мышление как бы вьет тянущуюся из него нить. И как центр есть исходная точка окружности, так и дух есть источник, первопричина и основа рационального мышления.

С другой стороны, все эти функции души, как дух, так и рациональное мышление и даже чувственное восприятие, служат своего рода центром, если их рассматривать в отношении к двигательным функциям, как к окружности. И действительно, подобно тому, как окружность лежит вне центра, так и действие совершается вовне; рациональное же мышление происходит внутри. Внешнее действие находится в таком же отношении к внутреннему созерцанию и телесное движение — к чувственному восприятию, в каком окружность находится к своему центру. Центр, которому со всех сторон противостоит окружность, особенно пригоден как символ воспринимающего начала. Точно так же душа, наделенная даром восприятия, ощущает лучи, исходящие от планет, чувствуя и воспринимая влияние внешних объектов. Сопоставим теперь оба сравнения. Как одинаков в том и в другом центр круга, так и форма познания в них как бы одна и та же: сначала — дух, затем — душа, наделенная даром восприятия, или аналогичная ей душа, ощущающая лучи, исходящие от планет. Ни та, ни другая сторона души не содержит в себе рационального элемента, но познает, минуя его. В силу этого душа.(я имею в виду бренную природу и функцию восприятия человеческого духа) является наименьшим образом точки — так же, как рациональное осмысление этих действий, или деяний, души в том и в другом случае имеет своим образом окружность.

Итак, поскольку душа воспринимает небесные лучи и запечатляет их в самом своем существе, мы рассматриваем душу, как точку. Поскольку же она действует, побуждаем мая воспринятой гармонией лучей, и переносит эту гармонию в свои творения, мы должны рассматривать ее как окружность. Отсюда следует, что душу, если она стремится к познанию гармонии лучей, надлежит представлять в виде центральной фигуры, если же она стремится к действию (вызывая различные метеорологические явления или нечто подобное в человеке), то ее надлежит представлять в виде фигуры, вписанной в окружность. Поскольку нас в большей степени интересует действие, нежели способ, которым душа воспринимает лучи, то рассмотрение свойств вписанной фигуры для нас важнее рассмотрения свойств центральной фигуры»²⁷.

О внутренней и внешней фигуре «аспекта» сказано уже достаточно. То огромное значение, которое Кеплер придает внешней фигуре, еще раз указывает на его крайне анимистические воззрения. Поскольку душа Земли определяет погоду и, подобно всему, что связано с душой, обладает свойством реагировать на «аспекты», погода также должна быть чувствительной к «аспектам». Кеплер считал, что ему удалось доказать справедливость этого утверждения путем изучения многочисленных метеорологических наблюдений и что оно в свою очередь служит доказательством существования души Земли. Анимистические взгляды на первопричины движения светил, о которых мы уже говорили, привели Кеплера к гипотезе об универсальной зависимости между небесными явлениями и способностью индивидуальной души к восприятию.

«На видимых небесах нет и не может происходить ничего, что неким таинственным образом не ощущалось бы на Земле и не затрагивало бы всех способностей, которыми наделена душа естественных предметов. Тем самым на эти способности здесь, на Земле, оказывается такое же действие, как и на самих небесах»²⁸.

Интересно, что Кеплер наряду с пассивным воспринимающим выражением формирующего начала пытался ввести активное действие того же формирующего начала, считая, что именно оно лежит в основе морфологии растений. То, что способно воспринимать гармоничные формы, может и создавать их (например, создавать цветки растений с их правильно расположенными лепестками), и наоборот. Тем самым Кеплер поставил вопрос о том, не обладает ли душа растения способностью реагировать на соразмерность в расположении лучей, испускаемых небесными светилами. Вопрос этот так и остался открытым, ибо утверждать что-либо без надлежаще поставленных опытов Кеплер не желал.

Из сказанного ясно, что в теоретических идеях Кеплера астрология была полностью подчинена естественнонаучному, каузальному мышлению. Непрестанно подчеркивая роль световых лучей, он превратил астрологию в часть физики (точнее, в часть оптики). Кеплер решительно отвергал широко практиковавшиеся в астрологии геометрические построения, связанные с небом неподвижных звезд (например, проведение прямой, соединяющей Землю с точкой весеннего равноденствия). Кроме того, Кеплер неоднократно подчеркивал, что согласно его воззрениям первопричиной астрологических воздействий являются не небесные светила, а индивидуальные души со свойственной им способностью избирательно реагировать на некоторые характерные пропорции. Поскольку способность реагировать, с одной стороны, подвержена влиянию материального мира, а с другой — зиждется на образе божьем, Кеплер сделал индивидуальные души (душу Земли и человека) основными носителями мировой гармонии.

Своеобразные воззрения Кеплера на астрологию не получили признания. По-видимому, это связано с тем, что принятие его точки зрения делало бы почти неизбежным явно абсурдный вывод о том, что искусственные источники света также должны были бы оказывать астрологическое действие.

В адрес астрологии я хотел бы сделать одно общее замечание. Все ее утверждения (в том числе и знаменитый гороскоп, составленный Кеплером для Валленштейна) носят весьма расплывчатый характер, и я не вижу причин, по которым следовало бы считать, что гороскопы имеют некий объективный смысл, не зависящий от субъективной психологии астрологов²⁹.

6. Взгляды Кеплера на гармонию мира, по существу опиравшиеся на строго количественные, математически доказуемые утверждения, были несовместимы с основными принципами архаико-магического описания природы в том виде, как они выступают в основном труде знаменитого врача и розенкрейцера Роберта Флудда из Оксфорда («Utruisque Cosmi Maioris scilicet et Minoris Metaphysica, Physica atque technica Historian, 1. Aufg. Oppenheim, 1621). В «Приложении» к кн.: V «Гармонии мира»³⁰ Кеплер подверг упомянутую работу Флудда резкой критике. Флудд, будучи представителей традиционной алхимии, выступил в работе «Demonstratio quaedam analitica»³¹ с полемикой против кеплеровского «Приложения». Кеплер возразил на это, опубликовав свою «Apologie»³² после которой последовал еще «Replicatio»³³ Флудда...

Флудд полагал, что без знания алхимических или розенкрейцеровских таинств невозможно истинное познание гармонии мира, а следовательно — и астрономии. Не зная этих таинств, можно прийти лишь к произвольной, субъективной фикции. Кеплер же, напротив, считал достоянием объективной науки то, что может быть доказано математически, количественно; все же остальное относил к области субъективного. Из заключительных слов уже упоминавшегося «Приложения» к кн. V «Гармонии мира»^34-35 отчетливо видно, что Кеплеру уже тогда приходилось бороться за обоснование применимости методов строгого математического доказательства:

«Мое мнение ясно из этого краткого рассмотрения: хотя знание гармонических пропорций весьма важно для понимания сокровенных тайн глубочайшей философий, о которых говорит Роберт (Флудд), все же оный (Флудд), даже прочитав всю мою работу, остался не менее далеким от этих  запутанных тайн, чем сами (пропорции) — от точнейшей достоверности математического  доказательства».

Флудд, как видно из следующих его высказываний, отрицал необходимость каких-либо количественных измерений:

«То, что оный (Кеплер) выразил столь многословно и велеречиво, я сократил и объяснил с помощью иероглифических фигур, преисполненных глубокого смысла, не потому, что я (как утверждает оный) люблю картины, но потому, что решил (будучи тем, на кого он [Кеплер] намекает, как на причисляющего себя к алхимикам и герметистам) соединить многое в малом, собрать извлеченную сущность, отбросить выпавший осадок, а полезное перелить в подходящий сосуд, дабы раскрыть тайны науки, сокрытое сделать явным и, сбросив внешние покровы, без многих лишних слов, как в зеркале, созерцать глазами и духом внутреннюю. природу вещей, подобную драгоценному камню в золотой оправе, ограненному в форме, лучше всего отвечающей его природе»³⁶.

«...Удел обыкновенного математика — заниматься тенями величия, алхимики же и герметисты постигают истинную сущность природных вещей»³⁷.

«В обнаженном виде природа открывается и становился доступной суждению лишь избранных математиков, искушенных в формальной математике. Для ложных же математиков, не достигших совершенства, она остается невидимой и скрытой. Именно последние судят о тенях вместо того, чтобы судить о субстанции, и тешат себя пустыми рассуждениями. Истинные же математики, отвергая тени, рассматривают субстанцию и радуются выявлению истины»³⁸.

«Именно здесь и кроется вся трудность, ибо он (Кеплер) измыслил внешние движения ставших вещей, я же рассмотрел внутренние существенные импульсы, возникающие из самой природы³⁹. Он ухватился за хвост, я же держусь за голову. Я наблюдаю первопричину, он — ее действия. Даже если бы внешние движения происходили (как он утверждает) на самом деле, он все равно с ног до головы был бы вымазан в грязи и глине бессилия своей теории и запутался бы в ее мрачных оковах, хотя мог бы без ущерба для своей чести избавиться от них и недорогой ценой откупиться от плена. Но кто копает другому яму,- тот сам в нее и попадает»⁴⁰.

Совершенно ясно, что отказ от всего количественного в пользу «формы» (мы бы вместо «формы» сказали «символ») находится в вопиющем противоречии с естественнонаучным мышлением, и Кеплер поэтому возразил Флудду ⁴¹:

«Когда я называю твои так называемые гармонические символы неясными, я говорю по собственному разумению. Ты сам помогаешь мне, когда говоришь, что твоя научные намерения нельзя было бы доказывать математически. Я же без такого доказательства чувствую себя слепым».

Участники спора не смогли прийти к соглашению и относительно того, что следует называть светлым, а что — темным. Символические картины Флудда и геометрические чертежи Кеплера также находятся в непримиримом противоречии. Например, Кеплер сразу же указал, .что на «мировом монохорде» Флудда, меры планетных сфер не совпадают со своими истинными эмпирическими значениями. Когда же Флудд возразил, что «мудрому» не пристало заботиться об истинных размерах сфер и что от этих размеров не зависит ничего существенного, Кеплер весьма кстати заметил, что там, где речь идет о музыке — и, в частности, о характерном для кварты отношении 4:3, количественные соотношения играют существенную роль. Кроме  того, Кеплер,  естественно,  не  мог согласиться с Флуддом, когда тот вместо Солнца поместил в  центре планетных сфер Землю.

Флудд с пренебрежением относился ко всему количественному, считая, что оно, как все, что имеет части и не едино, принадлежит темному началу  (материи,  дьяволу)...

Кеплеру пришлось отвергнуть и «формальную математику», которую Флудд противопоставлял «обыкновенной математике».

«Если тебе известна иная математика (помимо той, от которой берут свое имя все, кого до сих пор почитали математиками), т. е. математика натуральная и формальная, то должен заметить, что мне она осталась неведома даже тогда, когда мы, оставив величины, нашли себе прибежище в самом общем начале слов (учений, доктрин), и о ней, должно быть тебе известно, я и не говорю. Ты, Роберт, любишь славу, в ней для тебя все доказательства. Сколь они точны и надежны, о том, я полагаю, ты рассудишь без меня. Я мыслю о видимых и доступных чувствам движениях, ты же предпочитаешь рассматривать внутренние акты и тщишься разбить их на отдельные ступени. Я ухватился за хвост, но держу его в руке. Ты же предпочитаешь держаться за голову, если только тебе это не приснилось. Я довольствуюсь эффектами, т. е. движениями планет. Если ты среди причин найдешь такие же ясные гармонии, какие я отыскал в движениях, то по справедливости я должен буду поздравить тебя с изобретательностью, а себя — с наблюдательностью, коль скоро я смогу что-либо заметить»^42-43.

Однако положение дел не так просто, как представляет его Кеплер. Теоретические воззрения Кеплера не являются чисто эмпирическими и содержат такой существенно спекулятивный элемент: представление о материальном мире как о реализации предсуществующей архетипической картины. Интересно, что даже эта непоследовательная спекулятивная сторона во взглядах Кеплера расходится с менее ярко выраженной эмпирической стороной взглядов Флудда. Последний пытался цодкрепить свою спекулятивную философию светлого и темного начал естественнонаучными опытами с так называемым «предсказателем погоды» («Wetterglas»). Хотя соответствующие цитаты взяты из более поздней работы Флудда «Philosophia Moysaica» (Gouda, 1637), опубликованной уже после смерти Кеплера, я все же кратко остановлюсь на этом опыте, поскольку он является одним из наиболее причудливых эпизодов из истории мысли XVII в,

«Предсказатель погоды» был устроен следующим образом. Стеклянный сосуд с отверстием внизу, содержащий разреженный за счет нагревания воздух, погружался в другой сосуд с водой. Уровень столба воды в стеклянном сосуде зависел и от температуры, и от давления воздуха. Однако последнее понятие до Торричелли известно не было, и те колебания уровня воды, которые обусловлены изменением во времени давления воздуха, обычно относили за счет колебаний температуры. При нагревании столб воды падал, а при охлаждении — увеличивался, вследствие расширения и сжатия воздуха, оставшегося над водяным столбом. Прибор представлял собой своеобразную комбинацию термометра и барометра и вел себя обратно тому, к чему мы привыкли⁴⁴.

Из рис. 2 и следующих цитат из «Phil. Moys.» видно, что Флудд рассматривал «предсказатель погоды» как отражение борьбы светлого и темного начал в макрокосму, о чем уже говорилось раньше.

«Что же касается того, что прибор, обычно именуемый предсказателем погоды, некоторые из ныне живущих людей ложно приписывают себе, т. е. ложно похваляются им как своим собственным изобретением, то тщеславие человеческое и жажда почестей столь сильны, что люди мало считаются с тем, какой ценой достается им слава, и еще меньше с тем, каков путь к ней: прямой или кривой. Единственно в этом состояла причина, по которой языческие философы обманным образом приписали себе философские принципы, по праву принадлежащие мудрейшему философу пророку Моисею, прикрыв свою кражу новыми наименованиями и названиями и как бы спрятав ее под позолотой.

У нашего прибора также весьма много изобретателей, не принадлежащих к числу истинных и подлинных его

создателей, но похваляющихся, будто, слегка изменив форму прототипа, они сами придумали его основную идею. Я же не стыжусь приписывать принципы своей философии Моисею, своему учителю, воспринявшему их сотворенными и начертанными перстом божьим. Поэтому я не могу считать себя первым из тех, кто изобрел этот прибор, хотя я и пользовался им в своей натуральной истории макрокосма и в иных местах, дабы доказать истинность моих философских рассуждений. Должен признаться, что я обнаружил его в одной рукописи, имевшей пятнадцатилетнюю давность, где был приведен геометрический чертеж прибора. Поэтому сначала я расскажу о том, как выглядел прибор, когда я обнаружил его в той старой рукописи, а потом опишу его вид и устройство уже в таком виде, в каком он обычно известен и используется»⁴⁵.

«Прежде чем перейти к наглядным доказательствам, необходимо уяснить себе, что воздух вообще, т. е. общий элемент подлунного мира, есть тончайшая и бесплотная часть «воды под твердью», о которой говорит Моисей. Отсюда ясно, что любая часть сего воздуха находится в соответствии с целым, а потому воздух, заключенный в стеклянной части нашего прибора, обладает той же природой и находится в том же состоянии, что и воздух во всем мире. Поскольку между тем и другим существует неразрывная связь, то общий подлунный воздух ведет себя так же, как и частный, заключенный в стеклянном сосуде воздух, который есть часть всего воздуха вообще. Воздух в сосуде подобен божьему духу руах-элогим, что витает над водой и оную своим присутствием одушевляет, оживляет, наделяет формой и распространяет, сообщая ей движение, так что в отсутствие его, т. е. когда он прекращает свое действие и деятельную эманацию, либо же, испуская лучи, уходит в себя, вода так же сжимается, сгущается, утрачивает движение и обретает покой»⁴⁶.

«Предсказатель погоды» в смысле Флудда можно было бы  назвать  «нолюнтометром» — «измерителем  небытия».

Для психологии антагонизма между Кеплером и Флуддом важное значение имеет факт, что число четыре имело у Флудда особый символический характер, в то время как Кеплер никак не выделял его. Некоторые сведения об этом можно почерпнуть из приведенной в приложении II цитаты из «Discursus Analiticus» Флудда.

Мы надеемся, что сказанное выше позволило читателю ощутить ту общую атмосферу первой половины XVII в., в которой тогда еще новое, оперирующее количественными категориями естественнонаучное математическое мышление столкнулось с алхимической традицией, использующей символические представления и качественные категории. Первое выступает в лице Кеплера, мучительно пытающегося найти новые пути, человека творческого, созидающего склада; вторая — в лице своего эпигона Флудда, должно быть, отчетливо ощущавшего угрозу своему безнадежно устаревшему миру таинств, исходившую от новой взаимосвязи между эмпирической индукцией и логико-математическим мышлением. Создается впечатление, что, вступая в астрономическую или физическую дискуссию, Флудд всегда был неправ. Отвергая категории количественного, он лишал себя возможности познать его закономерности и с необходимостью вступал в непримиримое противоречие с естественнонаучным мышлением.

Взгляды Флудда станут несколько понятнее, если мы укажем их связь с общим, происходящим на протяжении всей истории разделением мыслителей на два класса: одни считают существенными количественные отношения между частями, другие,  наоборот,— качественную неделимость целого. Это разделение мы обнаруживаем еще в античном мире,  например,  в двух соответствующих определениях прекрасного:   у  одних  прекрасное — это  соразмерность частей и целого, у других — извечное сияние «единого», проникающее сквозь материальное явление.  (Во втором определении нет даже упоминания о части.) Взгляды последних восходят к Плотину⁴⁷. Позднее столь же противоположные мнения мы обнаруживаем в знаменитом споре о теории цветов между Гете и Ньютоном. Гете питал отвращение к «частям» и всегда обращал особое внимание на возмущение, вносимое прибором в «естественные» явления. Мы считаем, что различие между той и другой точкой зрения, по существу, сводится к психологическому различию между чувствующим, или интуитивным, и мыслящим типом. Гете и Флудд выступают как представители чувствующего типа, Ньютон, Кеплер и даже Плотин — как представители мыслящего типа, хотя последнего, в отличие от Аристотеля и Платона, нельзя назвать последовательным мыслителем⁴⁸.

Именно потому, что современный человек в принципе не может признать ни за одним из названных нами типов большую  по сравнению с другим типом сознаваемость, старая, давно уже ставшая достоянием истории полемика между Флуддом и Кеплером может представлять для нас первостепенный интерес, хотя идеи того и другого о музыке мира ныне утратили свое значение. Об этом свидетельствует, в частности, и то обстоятельство, что с точки зрения психологии   «четверичная»   установка   Флудда   отвечает большей полноте восприятия по сравнению с «троичной» установкой Кеплера⁴⁹. Если до Кеплера душа была неким символическим образом, с помощью которого пытались выразить не поддающиеся измерению стороны восприятия, в том числе нематериальность эмоций и интуитивные оценки, то Кеплер рассматривал душу почти как систему резонаторов,  допускающую   строгое математическое  описание. Даже   отвергая   возможность   познания   количественной стороны природы и ее закономерностей, Флудд с помощью своих «иероглифических фигур» пытался сохранить единство внутреннего восприятия «наблюдателя» (как сказали бы мы сегодня) и внешних процессов, происходящих в природе, и тем самым целостность рассмотрения всей природы. Именно эта целостность составляет содержание идеи об аналогии   между   микрокосмом   и   макрокосмосом.   По-видимому, она отсутствует уже у Кеплера и полностью выпадает из картины мира классического естествознания⁵⁰. Современная квантовая физика вновь особо подчеркивает возмущения, вносимые в процессе измерений (см. следующий раздел), а современная психология вновь использует в качестве материала символические образы (а именно — те, которые самопроизвольно возникают во снах  и грезах), чтобы познать процессы, происходящие в коллективной («объективной») душе. Таким образом, в физике и психологии современный человек вновь видит отражение старой противоположности между количественным и качественным. Однако со времен Флудда и Кеплера мы существенно приблизились к возможности наведения моста между крайними полюсами этих двух противоположностей: во-первых, идея дополнительности в современной физике позволила прийти к новому синтезу представлений, ранее считавшихся противоположными (например, волны и частицы), и показать, что противоречие между ними — кажущееся; во-вторых, использование старых алхимических идей в  психологии  К. Г. Юнга  показало,  что  единство психических и физических явлений носит более глубокий характер. В отличие от Кеплера и Флудда, мы считаем приемлемой лишь такую точку зрения, которая признает обе стороны действительности — количественную и качественную, физическую и  психическую — дополняющими друг друга и рассматривает их в неразрывном единстве.

7. Возвращение к архаической точке зрения, единство и замкнутость которой достигались ценой наивного невежества представлений о природе, для современного человека, очевидно, невозможно. Тем не менее именно сильное стремление ко все большему единству картины мира способствует тому, что современный человек начинает сознавать то значение, какое имеет для становления научных идей донаучная ступень познания (об этом мы уже говорили вначале), и наряду с исследованием естественнонаучного познания извне исследует его изнутри. В то время как первое направление имеет предметом исследования наши знания о внешних объектах,  второе позволяет выявить те архетипические представления, которые были использованы при создании научных понятий.  Полного понимания можно достичь, лишь объединив оба эти направления.

Ставшее ныне общепринятым стремление к большему единству нашей картины мира особенно сильно у ученых по той причине, что в настоящее время у нас есть естественные науки, но нет более естественнонаучной картины мира. После открытия кванта действия физике мало-помалу пришлось отказаться от гордых притязаний на то, будто перед ней открыта принципиальная возможность понимания всего мира. Именно это обстоятельство, вносящее поправку в прежнюю односторонность, могло бы нести в себе зародыш дальнейших успехов в продвижений к единой картине мира, в которую естественные науки войдут лишь как составная часть.

Я попытаюсь показать это на примере еще не решенной проблемы связи процессов, происходящих в материальном мире, с процессами, протекающими в душе,— проблемы, с которой сталкивался еще Кеплер. После того, как он показал, что оптическое   изображение   на сетчатке перевернуто  относительно   исходного   объекта,   весь  ученый мир некоторое время ломал голову над вопросом, почему же мы видим предметы не перевернутыми,  а прямыми? Нетрудно было видеть, что вопрос этот представляет собой мнимую проблему, поскольку человек не может сравнивать изображения с реальными объектами и лишь регистрирует чувственные восприятия, возникающие при возбуждении определенных  участков сетчатки.   Общая проблема связи между    психическим   и   физическим,    внутренним   и внешним не может быть решена и с помощью возникшего за последние сто лет понятия «психофизического» параллелизма. Современное естествознание привело нас к более удовлетворительной точке зрения на эту связь, введя понятие дополнительности непосредственно в физику. Наиболее удовлетворительным было бы такое положение, когда физическое и психическое можно было бы рассматривать как дополняющие друг друга аспекты одной и той же действительности; однако неизвестно, можно ли при этом, как предполагает Бор и другие исследователи,  говорить об истинном отношении дополнительности между взаимоисключающими противоположностями в следующем смысле: не будет ли точное наблюдение физиологических процессов приводить к такому вмешательству в психические процессы, что последние станут вообще недоступными наблюдению? Вместе с тем не вызывает сомнений тот факт, что современная физика обобщила старое противопоставление познающего субъекта познаваемому объекту, заменив такое противопоставление идеей сечения, проходящего между наблюдателем, или средством наблюдения, и наблюдаемой системой. Если существование такого сечения есть необходимое условие человеческого познания, то его положение физика считает до некоторой степени произвольным и рассматривает его как  результат,  определяемый теми или иными соображениями и, следовательно, в какой-то мере зависящий от свободы выбора. Но это еще не все. Старая философская система относила психическое к субъективной стороне сечения, т. е. к стороне, обращенной к познающему субъекту. Материальное же принадлежало иной стороне объективно наблюдаемого. Современная точка зрения в этом отношении обладает несколько большей свободой: с одной стороны, микрофизика показала, что средствами наблюдения могут быть и автоматические регистрирующие приборы; с другой стороны, современная психология показала, что бессознательное, принадлежащее интроспективной стороне наблюдаемого, также обладает объективной реальностью. Таким образом, с одной стороны, порядок в природе, носящий, по предположению, объективный характер, релятивизируется по отношению к равно необходимым средствам наблюдения, находящимся вне наблюдаемой системы; с другой — устанавливается еще одна грань различия между «физическим» и «психическим».

Наблюдатель, или средства наблюдения, которые микрофизике приходится принимать в рассмотрение, существенно отличаются от ничем не связанного наблюдателя классической физики. Под последним я понимаю такого наблюдателя, который может оказывать воздействие на наблюдаемую систему, но его воздействие всегда можно исключить с помощью детерминированных поправок. Наоборот, в микрофизике характер законов природы таков, что. за любое знание, полученное в результате измерения, приходится расплачиваться утратой другого, дополнительного знания. Поэтому каждое наблюдение представляет собой неконтролируемое возмущение как средства наблюдения, так и наблюдаемой системы, и нарушает причинную связь предшествовавших ему явлений с явлениями, следующими за ним. Неконтролируемое взаимодействие наблюдателя и наблюдаемой системы не позволяет нам встать на принятую в классической физике детерминистскую точку зрения на явление: игра по заранее установленным правилам будет прервана произведенным наблюдением после того, как свободный выбор наблюдателя остановится на одной из взаимоисключающих схем опыта. Такое наблюдение, существенно отличающееся от событий, происходящих автоматически, можно сравнить с актом творения в микрокосме или с превращением, правда, с заранее не предсказуемым и не зависящим от внешних воздействий результатом⁵¹.

Таков способ, которым в современной физике удается удовлетворительно учесть роль наблюдателя. Обратное действие познаваемого на познающего выходит за пределы естествознания, поскольку оно принадлежит совокупности всех переживаний, с необходимостью испытываемых познающим. Мы видели, что не только алхимия, но и гелиоцентрическая идея являют собой поучительный пример проблематики отношения познания к религиозному переживанию пресуществления, испытываемому познающим. Постичь это отношение можно лишь с помощью символов, позволяющих не только наглядно выразить эмоциональную, чувственную сторону переживания, но и установить связь со всей совокупностью знаний рассматриваемой исторической эпохи и с реальным процессом познания. Именно потому, что в наше время принято отвергать возможность построения такой символики, особенно интересно обратиться к иной эпохе, которой были чужды понятия научной механики, ставшие ныне классическими, но свойственны представления, позволившие нам привести доказательство существования символа, выполняющего в одно и то же время религиозную и естественнонаучную функцию.

*

Считаю своим долгом выразить глубокую благодарность всем, кто оказывал мне помощь в этой работе и способствовал ее публикации. Я особенно признателен проф. Э. Пановскому (Принстон) за обстоятельные дискуссии по тем аспектам затронутых в работе проблем, которые относятся к истории мысли, а также за подбор и критическое обсуждение оригинальных текстов и переводы с латыни; проф. К. Г. Юнгу и д-ру К. А. Майеру за подробные и содержательные обсуждения психологической стороны формирования естественнонаучных понятий и их архетипических основ; д-ру М. Л. фон Франц, взявшей на себя перевод с латинского большей части наиболее важных цитат, приводимых в нашей работе, и тщательный и зачастую сопряженный с огромной затратой времени просмотр различных оригинальных текстов.

ОТ   РЕДАКТОРА

Статья Паули о Кеплере требует некоторого объяснения. Прежде всего, статья была написана в честь швейцарского психолога Карла Юнга, этим объясняется ее название. Дело в том, что Юнга интересовали врожденные представления человека (артефакт), в частности такие, как представления о гармонии. Например, можно было спросить, почему человеческое мышление выделяет определенные образы, как красивые? О той же проблеме пишет и Паули, но только в связи с историей науки.

Не всегда и не все понимают роль Кеплера. Его значение не ограничивается открытием   законов   движения планет.  На самом деле он создал научный метод, на котором развивалось все дальнейшее естествознание. В конце XVI в., когда выходит в свет первый труд 26-летнего  «математика достославной провинции  Штирии», наука в нашем смысле слова только зарождалась. Еще не существовало логики доказательств,  не  было  практически даже языка науки. Природа и все, что в ней происходит, отражает, как это считалось, некоторую верховную волю, и вопрос о причинах явления должен был казаться совсем неуместным и даже недостойным с точки зрения  господствовавших религиозных представлений. Кеплер был первым, кто, нарушив традиции, задал этот вопрос^*. Но, задав вопрос о причинах движения планет, Кеплер должен был решить вопрос и о  том, на каком языке, в рамках какой модели искать на него ответ. В этом заключалась первая трудность. Кеплер искал связи между разными системами явлений и понятий и ему естественно было начать поиск по простейшему для него пути — искать связь различных свойств системы планет с мистическими символами религии (такое утилитарное использование религии не могло быть одобрено его современниками).

Однако модель, связанная с религиозными символами, не удовлетворяла самого Кеплера. В 1620 г. во втором издании «Тайны мироздания» Кеплер заменяет слово «душа» словом «сила», переходя к более привычному для нас языку. Отказываясь от религиозных образов, он переходит к поискам аналогий планетных систем с гармоническими системами геометрических фигур и тел, а потом и с музыкальными созвучиями. В его поисках главным был поиск связи между разными системами и попытки найти какие-то общие «сверхзаконы» природы. Успех пришел тогда, когда Кеплер смог выразить гармонию непосредственно в числах. Числовая модель (еще не выраженная формулами) оказалась наиболее эффективной. Путь от мало осознанных ощущений красоты и гармонии до открытия числовых закономерностей и есть то, о чем рассказывает Паули.

*- Об этом подробно рассказано в статье Ю. А. Данилова и Я. А. Смородинского «Иоганн Кеплер: от „Мистерии" до „Гармонии"», УФНГ 1973, 109, стр. 175.

1.- Список основных  работ   Иоганна Кеплера (1571—1630):

1) Mysterium Cosmographicum. 1-е изд. —1956 г., 2-е изд.— 1621 г.;

2)  Ad Vitellionem Paralipomena, quibus astronomiae par optica traditur,   1604; 

3)  De Motibus stellae Martis, 1609;

4)  Tertius interveniens, 1610;

5)  De Stella nova in pede Serpentarii, 1606;

6)  Dioptrice,   1611;

7)  De Harm on ices mundi, 1619;

8)  Epitome astronomie Copernicanae, 1618—1621. Примечание.   Основная работа Ньютона «Philosophiae naturalls Principia  mathematica»   («Математические  начала  натуральной философии») вышла в свет в 1687 г.

2.- «Principia»,  1687 г.

3.- "Gesamtausgabe von Keplers Werken". Ed. Frisch, Bd. I, S.  122.

4.- «Harmonices mundi», Buch V («Gesamtausgabe von Keplers Worsen», Ed.  Frisch,  p. 223)

5.- «Harmonices mundi», Buch IV (Frisch, vol. V, p. 224)..

6.-  «De stella nova Serpentarii», Cap. IX (Frisch, vol. II, p. 642).

7.-  Письмо Кеплера к Гегулонтию (Frisch, vol. I, p. 372).

8.- «Apologia contra Fludd» (Frisch. vol. V, p. 429).

9.- «Harmonices mundi», Buch IV. Commentar des Proclus. (Frisch, Vol. V, p. 219, Liler IV, Cap. I).

10.- «Harmonices mundi», Buch IV, Cap. I (Frisch, vol. V, p.222)

11.- «Harmonices mundi», Buch IV (Frisch, vol. V, p. 223).

12.- Солнце.

13.- «Ad Vitellionem Paralipomena». Frankfurt, 1604, p. 6, 7.

14.- «De Stella nova Serpentaiii», Cap. XXVIII, Frisch, vol. II, p. 719.

15.- «Epist. ad. Maestjinum», Frisch, Bd. I, p. 11.

16.- Согласно психологии К. Г. Юнга, психические процессы, сопровождающие расширение, сознательного, можно представлять как возникновение нового, как сознательного, так и бессознательного содержания, группирующегося вокруг некоего центра (называемого К. Г. Юнгом «самость»—«Selbst»). Процессы центрирования всегда характеризуются символическим образом мандалы и вращательным движением. В древних китайских текстах это явление носит выразительное название «круговращение света».

При попытках применить результаты аналитической психологии к духовному процессу, исторически сопровождавшему возникновение классической механики в XVII в. (и теснейшим образом связанному с гелиоцентрической идеей), существенно иметь в виду, что внимание исследователей, внесших свой вклад в создание классической механики, было устремлено во вне. Поэтому следует ожидать, что и упомянутые внутренние процессы центрирования вместе с соответствующими им образами проецируются как бы во вне. Действительно, анализируя взгляды Кеплера, нетрудно установить, что планетная система с Солнцем в качестве центра играет у него роль носителя образа мандалы, а Земля находится к Солнцу в таком же отношении, в каком «я» находится к «самости». По-видимому, к рациональному содержанию гелиоцентрического учения у его сторонников примешивалось еще и сильное эмоциональное содержание из области бессознательного. Вероятно, именно проекция упомянутого символического образа внутреннего вращательного движения на внешнее вращение небесных тел послужила причиной того, что внешнему вращению стали приписывать абсолютный характер, выходящий за пределы опыта. В пользу этой точки зрения свидетельствует и то обстоятельство, что у Ньютона понятия абсолютного пространства и абсолютного времени вошли даже в его теологические взгляды.

17.-  Представление о Земле, как о живом существе, наделенном душой, встречалось еще в древности. См. по этому поводу: Cicero. De natura deorum, II, 83; Ovid. Metam., XV, 342; Seneca. Nat. quaest., VI, 16, 1; Plotin, IV, 4. См. также статью Г. Р. Швайцера «Плотин» в энциклопедии Pauly—Wissowa—Kroll und Ziegler, «Real-Enzyklopadie der klassischen Altertumwissenschaft», Band 21, Spalte 471—592 (опубл. в 1951 г.), в особенности столбец 578, где показано, что идея об одушевленности Земли восходит к Посидонию.

18.-  Frisch, vol. V, p. 440.

19.- Согласно Сексту Эмпирику (Adv. math. Ill, 22), точка есть врожденное и нетелесное, она есть единое и душа.

Согласно Плотину (IV, 4, 16), душа, подобно окружности, наделена собственным центром и столь тесно его облегает, что представляет собой некую протяженность, не имеющую измерений.

О понятии «души, лишенной измерений» («inlocalitas anima»)—  у Клавдиана Мамерта см. статью: Е. Bickel. «Inlocatitas», Zur neupythagoreischen Metaphysik». В сборнике «Emmanuel Kant» (Festschrift zum 200. Geburtstag Kants). Leipzig, 1924, а также: Bomer. Der lateinische Neuplatonismus und Neupyphagoreismus und Claudianus Mamertus in Sprache und Philosopnie, Leipzig, 1936, в особенности стр. 124 и 129.

20.- «Harmonices mundi», Buch IV (Frisch, vol. V, p. 258).

21.- «Musterium Cosmographicum» (Frisch, Opera, vol. I, p. 133).

22.- «Tertius interveniens», №. 40.

23.- Там же, №. 42.

24.- Там же, №. 65.

25.- «Harmonicea mundi», Buch IV (Frisch, vol. V, p. 256).

26.- «Tertius interveniene», №. 107.

27.- «Harmonices mundi», Buch IV (Frisch, vol. V, p. 238).

28.- «De stella nova Seprentarii», Cap. 28 (Frisch, vol. II, p. 719).

29.- В этой связи см. также отрицательный результат статистического эксперимента, описанного К. Г. Юнгом в гл. II его работы «Synchronizitat als ein Prinzip akausaler Zusammenhange».

30.-  Frisch, V, p. 328-334.

31.-  Francoforti,  Typis Erasmi Kempferi,  1621.

32.- Frisch, vol. V, p. 413-468.

33.- Francoforti, apud Joan. Theodor. De Bry, 1622.

34-35.- Frisch,  vol. V,  p. 334.

36.- Fludd. Demonstratio analitica, p. 5.

37.- Ebenda,   p. 12.

38.- Ebenda, p. 13.

39.- Кеплер  «измышляет», Флудд «созерцает».

40.-  Fludd. Discursus analyticus, p. 30.

41.-  Frisch, vol. V, p. 424.

42-43.-  Fnsch,  vol.  V,  p. 460.

44.^- Историю этого прибора см. в кн.: G. Boffito. «Gli strumenti della sciencza e la scienza dogli strumenti», Firenze, 1929, где дастся ссылка на изображение и описание «предсказателя погоды» у Guiseppe Biancani («Sphaera Mundi», Bologna, 1620, p.111; Tavola 60) и назван аналогичный прибор, «термоскоп» Галилея (Tavola 115).  Этими литературными ссылками л обязан любезности проф. Э. Паиооского (Принстон),

45.- Fludd. Philosophia Moysaica,   Gouda,   1637 (I, 1, 2 fol. altera).

46.- Fludd. Philosophia Moysaica, Fl. 27 v. (I, III).

47.- Спор об этих двух определениях прекрасного играл особенно большую роль в эпоху Возрождения. Фичино полностью разделял взгляды Плотина.

48.- Поскольку естественнонаучное мышление, опирающееся на сотрудничество теории с экспериментом, сливает в единое целое чистое мышление и чувственное восприятие, вторую из указанных полярных противоположностей было бы точнее называть интуитивным чувством. (О Плотине см.: Schopenhauer. Fragmente zur Geschichte der Philosophie, § 7: Neuplatoniker,)

49.- В полном соответствии со старинными алхимическими текстами, согласно которым лишь совокупность всех четырех элементов позволяет восстанавливать квинтэссенцию и ляпис, т. е. осуществлять   истинное превращение.

50.- Современные параллели упомянутых нами тенденций к единству и целостности см. в работе: С. G. Jung. Die Synchronizitfit als Prinzip akausaler Zusammenhange [первая статья этого сборника («Naturerklarung und Psycke». Rasker Verlag, 1952. — Ред.)], а также в его статье «Der Ueist der Psychologies (Eranos-Jahrbuoh, 1946).

51.- См. но этому поводу статью автора «Философское значение идеи дополнительности» в журнале «Experientia», 1950, vol. VI/2, p. 72 (стр. 56—65 наст, сб.— Ред.). Новый тип статистических квантовомеханических законов природы, служащих связующим звеном между дискретностью и континуумом, принципиально не может быть сведен к каузально-детерминистским законам в духе классической физики; именно то обстоятельство, что закономерности относятся к воспроизводимым сторонам явлений, вынуждает нас признать, что в физических явлениях существуют и такие черты, которые существенно однократны. Я хотел бы предложить для новой формы законов природы термин в духе Бора: «статистическое соответствие».